جنبش هاي ديني و سياسي در ايران پس از اسلام

از اين بيان صريح که دليل عمده ي گرويدن اکثريت ايرانيان به اسلام جهات سياسي، اجتماعي، اقتصادي و يا خصلت روحي انساني که هميشه به افکار و تجلّيات نو و متناسب روز مي گرود، بوده است، طبعاً اين معني نيز مفهوم مي شود که دين باستاني اين ملّت يعني دين زردشت در واقع تا آن زمان هنوز بقاء و استحکام داشته است، بنابراين نمي توان اين مورد را از آن مواردي به حساب آورد که يک دين کهنه و فرسوده ي کم و بيش ابتدايي در يک ديني جهاني مثل اسلام - که در آن موقع بدين پايه رسيده بود - حل و نابود شده باشد. دليل اين حقيقت نه تنها نيروي حياتي نسبتاً استواري است که دين زردشت بعداً در طي قرون متمادي از خود نشان داد، و نه فقط اثراتي است که اين دين بر روي اسلام به جاي گذاشته است، بلکه دليل عمده ي آن، اين است که پايداري دين زردشت تا آن زمان، يکي از علل اين امر بوده است که ايمان به نبوّت محمد ( صلي الله عليه و آله ) و به قرآن در سرزمين ايراني زبان، شکل و صورت وِيژه اي به خود بگيرد. اين معني در بسياري از موارد مختلف تجلّي حيات مذهبي هويداست، و اگر چه در واقع اختلاف آراء و اقوال در مسائل ديني و امور تعبّدي ( که نتيجه ي عقايد ايراني بود، م )، به هيچ وجه امر ويژه اي براي سرزمين ايران نبوده است، بلکه ايرانيان در مقر خلافت در بغداد و سامرا يعني در سرزمين عربي زبان و هم در نقاط ديگر نيز تحقيقات دقيقي در مورد مسائل تعبّدي نموده و افکاري بسيار اساسي به وجود آوردند و آنها را در جنب نيروهاي اسلامي عرب اصيل، و تأثيرات افکار مسيحي و يهودي و مانوي تحکيم و ترويج نمودند؛ ولي تفاوت امر در اين است که سير اين جنبش افکار در سرزمين ايران و سرزمينهاي عرب به موازات يکديگر صورت نمي گرفت. يعني در عين اينکه عربها در سوريه و در بين النهرين پس از جنگ داخلي 692 ميلادي برابر 73 هجري به سيادت دنيوي بني اميه که بر اساس تصور قديمي عرب از « سيد » و « سرور » مطلق گذاشته شده بود تن در داده و به امتيازات وهم به سعه ي صدر ديني آنها تا حد زيادي عادت کرده بودند، تنها ايرانيان نو مسلمان ( موالي ) - و در جنب آنان هم فقط عده ي کمي از عربها - بودند که هنوز در قرن هشتم ( قرن دوم هجري ) نيز بر ضد حکومت بني اميه قيام کردند، و از اين رو ( قبل از همه در خراسان ) به تبليغات مشترک شيعي و عباسي پيوستند. طبعاً هم در اين زمينه بغض و کينه ي ايرانيان نسبت به عرب که بر آنان سيادت مي کرد و نيز نفرت آنان از قبايل عرب در خراسان و هم نزاع هاي مداوم داخلي آنان با عرب مؤثر بوده است؛ ولي باز در تمام اين موارد نبايد ( آن طوري که گاهي پيش آمده ) نکته و جهت اساسي مذهبي را فراموش کرد. بديهي است که افکار و هدفهاي تبليغات عباسي و شيعي در ابتدا از مغزهاي ايرانيان تراوش نکرده و پايه ي اين افکار نيز بر اساس طرز تصور ايرانيان از دولت و حکومت و سيادت قرار نگرفته بود، ولي چيزي که بود درست ايرانيان پيروان بسيار جدي و معتقدِ اين افکار و هدفها گشتند و سپس - حتي در خارج سرزمين ايراني نشين - با طرز تفکر و عقيده ي خود درباره ي « فَره » ( 1 ) قرين ساختند و برابر يافتند.
بدين ترتيب ايرانيان در وسط قرن هشتم ميلادي ( قرن دوم هجري ) بانيان آن انقلاب بزرگ سياسي و فکريي گشتند که به اسلام سيماي ديگري بخشيد، و در اثر آن ايرانيت واقعاً در آن زمان با عربيت برابر گشت، بلکه حتي گاهي تا به مقام برتر از عربيت رسيد ( 2 ) و خراسانيان نيز نسبت به اينکه « مجاهدان در راه دين » شده بودند کم فخر و مباهات نمي کردند تا به جايي که جغرافي دان معروف ( 3 ) نيز چاره اي جز اينکه رجحان اين منطقه و ساکنان آن را ذکر کند نمي بيند. همچنين اخبار زيادي نيز درباره ي اهميت مردم اين منطقه از زبان پيغمبر نقل مي شد ( 4 ) ( در جنب اين احاديث نيز طبعاً خبري وجود داشت که خراسانيان را بلاي ساير مسلمانان به حساب مي آورد. ) ( 5 )
بديهي است که در تمام اين موارد، مذهب و سياست سخت به هم آميخته بود، حتي در زمان سيادت بني اميه رجالِ رهبر مکرر مي کوشيدند که جنبشهايي را که از نظر سياست مطابق دلخواه نبود با وسايل مذهبي سرکوب کنند. اين خود نشانه ي آن است که محرکات مذهبي حتي در آن موقع - در درجه ي اول در بين طبقه ي فرمانرواي عرب - واقعاً جاي خود را باز نموده بود. عبدالرحمن بن محمد که يکي از قيام کنندگان بود حجّاج را به نام اينکه « دشمن خداست » معزول کرد. ( 6 ) قتيبة بن مسلم در آسياي ميانه قبل از جنگ با کفار براي تهييج مجاهدان آيات قرآن تلاوت مي نمود، ( 7 ) ولي همينکه وي به مخالفت خليفه ي ( به نظر آنان، م ) بر حق زمان برخاست سربازان عمل او را « مخالفت با دين » تلقي نمودند ( 8 ). در روي منار بر مکرراً نوشته هاي مربوط به مشاجرات سياسي قرائت مي شد، ( 9 ) و گذشته از آن هدفهاي سياسي نيز با دلايل مذهبي مستدل مي گشت. ( 10 ) در سال 807 ميلادي ( برابر 191 هجري ) والي حريص خراسان اقدامات خود را بر ضد دو نفر از توانگران عرب با اين بيان استدلال مي کرد که اين دو نفر « مسلمان بدي » هستند و او بايد بر ضد آنان قيام کند. ( 11 ) و در سال 722/723 ميلادي ( برابر با 104 هجري ) واليان منصوب و معزول اين ايالت متقابلاً به يکديگر با بکار بردن اين جمله که « وي پسر مرد ختنه نشده اي است » ناسزا مي گفتند. اين جمله ( که ظاهراً در جاهاي ديگر نيز معروف بوده ) دليلي بود که عربها بر ضد نو مسلمانان مي آوردند تا بدين وسيله کوتاهي زمان اسلام آوردنِ آنها و به موجب آن سستي اقرار آنان را به اسلام با تأکيد بيان کنند. ( 12 )
چيزي که بود در تمام مواردِ خلط سياست و دين، لااقل در آغاز ( مثلاً در سال 652 ميلادي برابر 31 هجري در مرو ) تا اين اندازه رعايت جانب دين مي شد که مسلمانان از قبول کمک يک شهر غير مسلمان ( 13 ) به آنان و همچنين بعداً از پذيرفتن حمايت طبقه ي حاکمه ي يهودي مذهب خزريان، قبل از اينکه ايشان به اسلام بگروند، ( 14 ) امتناع ورزيدند، ولي بعداً، تبليغات عباسيان بدون هيچ باکي شعارهاي مذهبي را حتي در مواردي که مربوط به امور دنيوي بود به کار مي برد. ابو مسلم در سال 747 ميلادي ( برابر 129 هجري ) مخالفان عرب خويش را « شيطان » ( 15 ) ناميد و هواداران عباسيان مي کوشيدند مثل مخالفان علي ( عليه السلام ) در جنگ صفين سال 657 ميلادي ( برابر 36/37 هجري ) تا براي اثبات حقّانيت منحصر بفرد خويش و به دست آوردن پيرواني به قرآن استشهاد کنند. ( 16 ) مبلّغان عباسي که به اسارت در مي آمدند بدون انديشه خود را ( 747/746 ميلادي برابر با 129 هجري ) به عنوان فردي که از همه جا بي خبر و عازم زيارت خانه ي خداست معرفي مي نمودند، و به عبارت ديگر انجام وظيفه ي مذهبي خويش را بهانه مي کردند، تا اينکه از تعقيب سياسي رهايي يابند. ( 17 ) اين امر از مراحل ابتدايي « تقيه » ( 18 ) در نزد شيعيان است. بر عکس نيز اطلاع در دست است که در همان ازمنه ي اول براي دفع خطرهاي سياسي نماز به جاي مي آوردند ( 19 ) و همچنين اطلاع رسيده که مردم به علت « شکسته دلي » و يأس و دلسردي از جريانات سياسي از حضور به نماز خودداري نموده اند ( 1003- در سيستان ) ( 20 ).

با تمام اين احوال يعني با وجود اينکه در امور سياسي رعايت دستورات ديني کمتر مي شد، باز به زودي دو مورد نشان مي دهد که بسياري از خراسانيان تحولات سالهاي 747/750 ميلادي ( برابر 139/133 هجري ) را واقعاً امر مذهبي تلقي کرده و آن را مثلاً فقط يک واقعه ي سياسي ( 21 ) يا اجتماعي به حساب نياورده اند: مورد اول در مقرّ خلافت جديد در بين النهرين اتفاق افتاد : بدين ترتيب که به زودي در بين انبوه پيروان سيادت جديد و در درجه ي اول در بين کساني که از خراسان بدين ناحيه آمده بودند يعني بيشتر در بين ايرانيان يک جنبش مذهبي تازه اي به وجود آمد که خاندان خلافت و قبل از همه خليفه رئيس آن سلسله را تا به سر حد پرستش و تقديس احترام مي کردند. بديهي است که اين واقعه امر تازه اي نبود، بلکه قبلاً در پيرو واقعه ي کربلا سال 680 ميلادي ( برابر با سال 60 هجري ) و شهادت نوه ي پيغمبر امام حسين عليه السلام نيز گروهي يزيد اول را ( 680-683 ميلادي برابر با 60 تا 64 هجري ) در درجه ي مافوق مقام انساني قرار داده بدين وسيله مي خواستند در مقابل عقيده ي شيعه وزنه اي ايجاد کنند. اين گروه بعداً به صورت فرقه ي يزيديه ي کردان شمال عراق - با آراي الحادي و عقيده به اينکه تمام اشياء داراي روح حيواني هستند - در آمد. ( 22 ) بر طبق اين سرمشق و نمونه حتي قبل از پيروزي عباسيان ( 23 )، ولي بخصوص بعد از آن فرقه ي راونديه به وجود آمد. اين فرقه که از پيروان اصلي ابو مسلم خراساني درست شده و از خراسان آمده بود عقيده داشت که مي توان در کالبد خليفه ي دوم عباسي يعني المنصور ( 754-775 ميلادي برابر با 136-158ه ) - که واقعاً براي چنين اعتقادي شايسته نبود - به موجب تناسخ ارواح روح الوهيت ديد و ستايش و پرستش خود را در جلو قصر او به وي عرضه مي داشت. البته خليفه نيز دستور داد آنان را از دم شمشير بگذرانند ( 24 ) و بدين وسيله کوششهايي که به پيوند با آن در بين النهرين انجام مي شد طبعاً به افول پيوست و به موجب آن مساعي کساني که مي خواستند به موازات جنبش شيعه بر اساس نهضت عباسيان يک فرقه اي به وجود آورند، در نطفه نابود گشت.

مورد دوم نهضت مذهبي ديگري بود که وابسته به جنبش نامبرده در سرزمين ايران صورت گرفت و سرانجام ديگري پيدا کرد، زيرا اولاً در اينجا ديگر عباسيان نقطه ي مرکزي اين ايمان تازه نبودند و ثانياً خود اين نهضت در تحت تأثير اديان بومي ايران به صورت خاص و خطرناکي در آمد: هسته ي مرکزي عقيده ي اين فرقه مبلّغ اصلي عباسيان در شرق يعني ابومسلم خراساني بود. وي از موالي ايراني و در واقع بيشتر يک مرد سياستمدار بود تا يک پيامبر و پيشواي مذهبي، ولي در هر حال نفوذ او در بين هموطنانش بقدري زياد و ايمان آنان به وي تا آن اندازه با تعصب آميخته بود که او توانست به يکي از پيروانش در مرو مأموريت قتلي سياسي در کوفه بدهد. ( 25 ) از اين رو، ابو مسلم به صورت يک خطر سياسي در آمده بود، تا اينکه در سال 755 ميلادي ( برابر 138 هجري ) قرباني حيله و تزوير خليفه ي دوم عباسي يعني المنصور گشت، ولي با اين عمل بساط اعتقاد پيروانش به او برچيده نشد، بلکه تقديس وي به تشکيل فرقه اي در شرق منتهي شد که از حدود عقايد اسلامي تجاوز مي نمود و بدين علت بايد در آنجايي که از فرقه هاي نظير آن گفتگو مي شود درباره ي آن بحث کرد. ( 26 )
در هر حال با سرکوبي ستمگرانه ي اين دو جنبش مذهبي، که از نهضت عباسيان سرچشمه گرفته بود، به ايرانيان آشکار گشت که سلسله ي فرمانرواي جديد، پيرو عقايد اکثريت مسلمانان يعني « اهل السنة و الجماعة » مي باشد. عکس العمل ايرانيان در مقابل اين امر مختلف بود، و مي بايستي هم مختلف باشد، زيرا در اين زمان هنوز بين شخصيتهايي که منحصراً جنبه ي ديني را در نظر داشتند و بين شخصيت هايي که، کم و بيش به جنبه ي دنيوي امور متوجه بودند تفاوت برقرار بود. بنابراين کساني که هنگام شورش خراسان در سالهاي 747/750 ميلادي ( برابر با 129 تا 133ه ) اساساً تساوي سياسي ايرانيان را با عربها ملاک عمل قرار داده بودند و کساني که در سنوات بعد از آن نيز همين تساوي، هدف اصلي آنان بود مي بايستي با نتايجي که از اين نهضت در اين سالها مشاهده مي شد راضي باشند، چه اينکه در دستگاه خلافت، ايرانيت از لحاظ استفاده از حقوق به طور مداوم و کاملاً با عربيت برابر بود، بلکه حتي براي مدت طويلي ايرانيت - بر اثر نفوذ بسياري از رجال و دانشمندان ايراني بخصوص خاندان برمکيان - عملاً بر عربيت رجحان يافت؛ بديهي است که اين عمل به بهاي فدا نمودن زبان فارسي به نفع زبان عربي، و هم از دست دادن بعضي از خصوصيات فرهنگي ايراني صورت گرفت ( 27 ) - اين دسته ها شخصيت سلمان فارسي را به نام يکي از بزرگترين صحابه ي پيغمبر در نظرها مجسم نموده، پيوسته آن را با سيماي افسانه اي تازه اي تزيين کردند ( 28 )، تا اينکه بدين وسيله ايرانيت را در پيدايش و تکامل اسلام سهيم نموده باشند و نيز در همين حوزه ها اخباري مبني بر اينکه خود پيغمبر ( صلي الله عليه و آله ) مستقيماً با بعضي از نقاط ايران ارتباط داشته، مثل اينکه در « شهرستان » مرکز حومه ي شاپور در فارس موعظه نموده، جعل گشته است. ( 29 )
بلکه بطور کلي ( براي اثبات بستگي ايران و اسلام، م ) مدعي بودند که قبور عده اي از شخصيتهاي بني اسرائيل، که در انجيل و تورات نام برده شده اند و اسلام نيز آنان را تقديس نموده است، در سرزمين ايران است: مثل قبر دانيال در کنار رودخانه اي نزديک شوش در خوزستان ( 30 ). در خراسان نيز بخصوص به طور وافر زيارتگاه هايي وجود داشته است ( 31 )؛ ولي بديهي است که هنوز در آن زمان رسم بر اين که قبور علماي معروف و يا مردان مقدس زيارتگاه واقع شود به هيچ وجه به طور عمومي شيوع نداشته است. ( 32 ) اين امر فقط در مورد پيروان زيديه ( 33 ) و نيز در مورد شيعيان نسبت به ائمه ي آنان ( 34 ) ( عليه السلام ) صادق است. در جنب آن نيز تحول اماکن تاريخي ملي ايران به امکنه ي مقدسه ي اسلامي شروع گشت. يکي از موارد مشخص آن دليلي است که يکي از وزراي برمکي براي ابا نمودن خود از ويران نمودن بقاياي قصر تخت جمشيد ( اصطخر ) آورده و گفته است که از آن رو که علي ( عليه السلام ) در اين مکان نماز به جاي آورده، اين مکان مقدس گشته است. ( 35 ) به طور يقين به وجود آمدن بعضي از زيارتگاه هاي اسلامي مرهون نظير اين گونه پيش آمدها مي باشد، اگر چه از طرف ديگر بسياري از آتشکده هاي ايران به علت خطر بارزي که دين زردشت هنوز در آن قرون از خود نشان مي داد، لااقل آگاهانه مطرود گشته و به دست ويراني سپرده شده است.
در هر حال تمام اين گونه اقدامات فقط در چهارچوبه ي سياست رسمي دولت صورت مي گرفت و مردمي که از اين قبيل توسعه و پيشرفت دين راضي بودند مي بايستي به مذهب رسمي دولت که به تدريج به نام تسنن موسوم گشت بپيوندند. اين امر حتي در مورد آن زماني صادق است که در اعمال و آداب نماز - نسبتاً از همان اوايل - خصوصياتي رعايت مي شد که مورد توجه کساني که از ممالک غربي جهان اسلامي به اين سرزمين آمده بودند قرار مي گرفت ( 36 ) ( به ويژه از زمان انقلاب عباسيان ) ( 37 )، ولي اين آداب و افکار هنوز در آن موقع به صورت يک مکتب فقهي کامل در نيامده بود، بلکه قرون آينده طي مبارزات معنوي و علمي متمادي و تلخ و گاهي نيز جابرانه اي آن را به شکل و صبغه ي مذهب ( به اصطلاح آنان، م ) حق تسنن در آورد. در اينجا ما موجبي براي بيان تاريخ جزئيات اين جنبش نداريم، ولي فقط بايد به اين نکته توجه داده شود که ايرانيان در اين مبارزات علمي ( به زبان عربي ) با تکفل سمت رهبري آنها، سهيم بوده اند.
حتي از همان زمانهاي نسبتاً نخستين، اشتغال به مسائل کلامي، نيز شرق يعني سرزمين ايران را سخت در تحت نفوذ خود در آورد به طوري که به زودي در وجود جهم بن صفوان ( مقتول در سال 745/746 ميلادي برابر با 128 هجري ) متفکري شرقي ( اگر چه موفق به تشکيل مکتبي نشد ) به جهان عرضه کرد. ( 38 ) همچنين عبدالله بن مبارک ( 738 تا 798/798 ميلادي برابر با 118 تا 181 هجري ) به عنوان اوّلين محدث بزرگ در اين سرزمين پا به جهان علم گذاشت؛ مورخان، پدر او را يکي از غلامان ترک همدان و مادرش را يکي از زنان خوارزمي يعني درهر حال از يک نسل شرقي مي دانند. وي در مرو تدريس مي نمود و آراي او به وسيله ي شاگردانش در نيشابور نيز راه يافت. ( 39 ) در همين زمينه نيز الندربن شميل ( وفات 819/820 ميلادي برابر با 101 هجري ) در نيشابور و مرو و عبدالله الدّارمي ( وفات 869 ميلادي برابر 255 هجري ( 40 ) در سمرقند مؤثر و نافذ گشتند، در حالي که بزرگترين محدثان اسلامي يعني بخاري ( وفات 870 ميلادي برابر با 256 هجري ) مسلم ( وفات 875 برابر 261 هجري ) ترمذي ( وفات 892 برابر 279 هجري ) و نسائي ( وفات 914 ميلادي برابر 302 هجري ) که همه از خراسان برخاسته اند به طرف غرب يعني به ممالک عربي مهاجرت نمودند. ( 41 )
يکي از مشخصات اين مکاتبِ فقهي و کلاميِ شرقي اين بود که به سادگي و بدون هيچ انديشه اي روش تعليم و تربيت ايراني را به طور آشکار و مشهودي پذيرفت. ( 42 )
در اثر آن به زودي ماوراء النهر يکي از مراکز علم حديث و علم قرائت و تجويد ( 43 ) گشت و براي هر طالب علمي ميسور بود که در اين سرزمين از محضر درس عده ي زيادي از اساتيد مختلف استفاده کند ( 44 ) از اين رو نيز بسياري از دانشمندان تحصيلات خود را فقط در اين سرزمين نموده اند : مثل غزالي طوسي که فقط در گرگان و نيشابور تحصيل کرده ( 45 )، در حالي که سمعاني اهل مرو ( وفات 1167 ميلادي برابر 562 هجري ) يعني مؤلف « کتاب الانساب » بيشتر تحصيلات خود را در غرب ( يعني ممالک عربي ) انجام داده است ( 46 ) ؛ « کتاب الانساب » يکي از مهمترين کتب رجاليِ موجود ( اگر چه در بسياري از موارد آن فقط به ذکر زندگي ظاهري صاحبان تراجم اکتفا شده ) مي باشد که از اسلام شرقي در يک چنان زماني که براي به وجود آمدن اين گونه علوم زود به نظر مي رسيد به جاي مانده است. در اين دوره هم علاقه ي معروف قديمي ايرانيان به داستانسرايي و افسانه گويي، در زمينه ي داستانهاي مذهبي و گاهي نيز اساطير جلف و سبک ( قرن 8 و 9 ميلادي برابر دوم و سوم هجري ) ( 47 ) ظاهر گشت، و آسياي مرکزي ( در جنب سند ) مرکز مردماني شد که تا مي توانستند خود را مُعمّر قلمداد مي نمودند تا بتوانند با اين وسيله، ادعاي ملاقات پيغمبر ( صلي الله عليه و آله ) را نموده مستقيماً از او اخباري نقل کرده و اشاعه دهند. ( 48 )
در يک چنين محيط علمي پر هيجان و ثمر بخشي مباحثات پر شوري بين مکاتب مختلف مذهبي در گرفت و در اين شرق عالم اسلامي نه فقط مذاهب فقهي مختلفي که در غرب عالم اسلامي به وجود آمده بود راه يافته با رقابت شورانگيزي در همه جا اشاعه پيدا کرد، بلکه در جنب آنها نيز مکاتب حقوقي تازه اي مثل مکتب ثوريان ( 49 ) و داوديان ( 50 ) که در فارس از حمايت عضدالدوله بر خوردار بودند ( 51 ) پا به عرصه ي وجود نهادند. چيزي که بود اينها نيز طبعاً مثل ساير مذاهب فقهي ( 52 ) مستقل و غير وابسته به حزب و دسته ي خاصي، نتوانستند دوام يابند و از اين رو در سنوات بعدي به افول پيوستند. ( 53 ) همچنين در سرزمين ايران مناظرات ديني بين اهل سنت و بيبن معتزليان ( 54 ) به شديدترين وجهي نمايان گشت و گاهي هر مذهبي مسجدي مخصوص به خود در اختيار داشت ( مثل سال 930 ميلادي برابر با 318 هجري در مرو و در سمرقند ) ( 55 ) علماي دين، در اين بخشِ عالم اسلامي از احترام فوق العاده اي برخوردار بودند. مشايخ و بزرگان معروف - که خراسانيان آنان را « خواجه » مي ناميدند. ( 56 ) در وقت ورودشان به شهر با جشن و شادي استقبال مي گشتند ( 57 ) و شايد ( 58 ) اين همان احترامي بوده که ايرانيان قبل از اسلام بدان سبب به موبدان خود مي گذاشتند که اينان حاملان اوستا ( که به طور نادر نوشته مي شده و اغلب شفاهاً نقل مي گشته است ) بوده اند.
در اين موقع حتي براي فرمانروايان و رجال مملکت نيز ديگر رهايي از قدرت و سلطه ي جنبش هاي مذهبي - بخصوص از آن موقعي که نظر و مشي علماي ديني در مورد مخاطرات سياسي نيز ملاک عمل واقع شد - ممکن نبود: چنانکه مثلاً در سال 999 ميلادي ( برابر با 389 هجري ) علما در برابر نيروي دولت سامانيان ( پس از انجام تبليغات مناسب ) اعلام داشتند که قراخانيان، مسلمانان با ايماني هستند و هيچ گونه دليلي براي مبارزه با آنان و ايجاد جنگ برادر کشي وجود ندارد. ( 59 ) سامانيان نيز در اين مورد نسبت به آن علما نهايت احترام را ابراز نمودند. ( 60 ) همچنين سلطان محمود غزنوي اجازه ي ازدواج دو دخترش را به دو امير ترک مشروط به اين نمود که آن دو امير بايد ابتدا، به شرف اسلام مشرف گردند. ( 61 ) از اندک مدتي بعد از آن ( سال 1040 ميلادي برابر با 431 هجري ) درباره ي يکي از سلجوقيان اطلاع در دست است که وي هنگام ملاقات يکي از دانشمندان، سه دفعه او را بوسيده است. ( 62 ) فرمانروايي مثلِ مسعود غزنوي نه تنها در تمام ماه مبارک رمضان روزه هاي خود را مي گرفت، ( 63 ) بلکه در غير از اين ماه نيز روزهاي معيني در هفته صائم ( 64 ) بوده است. حکام و فرمانروايان به طور مرتب با علما درباره ي مسائل ديني ( 65 ) گفتگو مي کردند و يا اينکه در مباحثاتي که بين علماي مذاهب فقهي مختلف صورت مي گرفت، شرکت مي جستند ( 66 )، و پيوسته تلاوت قرآن ( 67 ) نموده در دوران پيري انزوا اختيار مي کردند، ( 68 ) همين شيوه ي زندگي را نيز در وصيت نامه هاي خود به فرزندان خود توصيه مي کردند ( 69 ) و مقارن آن، به ايشان زندگاني مرضيِ خدا، و احترام زياد به دانشمندان ديني را تأکيد مي کردند. نتيجه ي اين امر اين شد ک مردم رعايت کامل انجام وظايف ديني را قبل از همه از ثروتمندان و متعينان انتظار داشتند، در حاليکه فقرا گمان مي کردند رعايت انجام وظيفه ديني در مورد آنان ضرورت زيادي ندارد. ( 70 ) کثرت اوقاف مذهبي ( 71 ) نيز خود نمونه ي علاقمندي طبقه ي حاکم، به دين بود : برمکيان ( 72 ) صفاريان ( 73 )، فرمانروايان کرد، ( 74 ) آل بويه ( 75 ) غزنويان ( 76 ) خوارزمشاهيان، سلجوقيان و اتابکيان ( 77 ) همه، مساجد، رباط، کاروانسراها، بيمارستانها و مدارس وقف نمودند. علاوه بر اين از ايران پيوسته به اماکن مقدسه ي مکه و مدينه اوقافي هديه مي گشت. و حتي هديه ي رسمي براي خانه ي خدا، به نام « محمل » ، « حمل » ، اغلب از ايران مي آمد، و از طرف آنان در تأمين راههاي مکه کوشش مي شد. ( 78 )
سفر به بيت الله - که اغلب با شتر انجام مي گرفت ( 79 ) - به صورت يکي از خواسته ها و آرزوهاي بزرگان و رجال و متعينان در آمده بود. ( 80 ) بديهي است که اين سفر به مکه براي اين قبيل افراد، راه فراري از مخاطرات سياسي ( 81 ) و يا به عکس وسيله تبعيد ( 82 ) شاهزادگان و يا صاحبان مقامي بوده که وجود آنان براي سياستمداران روز مطبوع نبوده است. بنابراين همينطوري که در اين موارد اعمال و مقاصد ديني جنبه ي تزيين و تظاهر به خود گرفته بود، همان طور نيز يقيناً در بسياري از موارد سابق الذکر اعمال مذهبي فقط به صورت يک رسم و عادتي در آمده بود که طبقه ي حاکمِ ايراني ( همچنين نيز مثلاً عباسيان ) براي اينکه خود را در ظاهر علاقمند به دين نشان بدهند طبق آن رسم و عادت رفتار مي نمودند. به طوري که امروز ديگر نمي توان گفت کدام يک از آن اعمال مذهبي از سر صدق و صفا و کدام يک از روي تظاهر و ريا انجام مي گرفته است؛ ولي دليل بر اين ادعا که فرقي بين اعمال خالصانه و اعمال ريايي وجود داشته است اين واقعيت مي باشد که ايرانيان تا مدت طويلي به اجراي عادات و آداب مذهبي ايران باستان : مثلاً در مورد استعمال ظروف نقره و طلا و لباسهاي ابريشمي ( در بخارا قرن دهم برابر قرن چهارم هجري ) ( 83 ) و نيز در مورد اينکه در عيد نوروز طبق مراسم باستاني به خود آب مي زدند، اصرار مي ورزيدند. و با اينکه اين آداب ممنوع شده بود، باز ايرانيان از آن دست بر نمي داشتند. ( 84 ) همچنين نيز مردم ( مثلاً نيز در مصر ) اعياد مسيحي را جشن مي گرفتند ( 85 )، حتي فرمانروايي مثل محمود غزنوي که مي خواست خود را سنّي معتقدي نشان بدهد از اين ابا نداشت که عيد اضحي را با بر قراري مجلس شراب جشن بگيرد. ( 86 ) به طور کلي ترکان اندکي پس از گرويدن خود به اسلام مثل غالب ايرانيان در اين مانعي نمي ديدند که در صورت اقتضاي موقعيت در ضمن اقدامات جنگي مساجد را نيز غارت نموده ( 87 ) مسلمانان را در اماکن مقدس کشته و مزاحمت علماي دين ( 88 ) را فراهم آورند، و يا به نظير اين اعمال دست بزنند. با وجود اين، سلجوقيان در سال 1037/1038 ميلادي ( برابر با 429 هجري ) صريحاً غارت مسلمانان را با تذکر اين مطلب که اکنون ماه رمضان در پيش است، غدغن نمودند. ( 89 )

وقوع اين نوع حوادث تنها منحصر به سرزمين ايران و ايرانيان نيست بلکه نظير آن را نيز مي توان در قسمت هاي ديگر دنياي اسلامي مشاهده کرد. ولي چيزي که منحصر به ايران بوده، اين است که عقايد اسلامي در اينجا مسير ديگري را پيموده تا در مغرب عالم اسلامي : يعني اگر چه در اين جا نيز پيروان سنّت و اخبار بر ضد معتزله جنبشي بر پا نمودند و اگر چه همزمان با شيخ ابوالحسن اشعري ( 873/874 تا 935 ( 90 ) ميلادي برابر با 260 تا 323/324 هجري ) که در سرزمينهاي عربي زبان تأثير و افکارش به تمام آن نواحي سرايت نموده بود، در سمرقند يعني در شرق عالم اسلامي نيز ماتريدي ( وفات سال 944 ميلادي برابر با 332/333هجري ) ( 91 ) به مخالفت با معتزليان برخاست، ولي جنبش اين پيروان جديد سنّت و احاديث، بسيار سخت تر و بطي ء تر از جنبش نظير آن در غرب جهان اسلامي، توانست جايي براي خود باز کند. بديهي است که سرزمين فارس و در جنب آن نيز جبال ( مدين ) ( مثل سند و سوريه ) از مراکز اصحاب حديث و پيروان سنّت ( 92 ) به حساب مي آمد، و ممکن است که رجحان طبقه ي کتّاب ( کاتبان که اغلب سمت منشي و وزارت داشته اند ) بر علماي ديني ( 93 ) به طور عمده دليل بر اين واقعيت باشد که در اين مناطق بيشتر از سياست رسمي بغداد يعني از سياستي که حامل و نگهبان آن تا حد زيادي طبقه ي کتّاب بوده اند، طرفداري مي شده است، در صورتي که علما کمتر، از آن طرفداري مي نمودند و پيوسته در اين سرزمينها به نحوي مظنون واقع مي گشتند. با اين وضع، اين حق براي ترکان باقي ماند که در شرق جهان اسلامي نيز ( همانطوري که در بين النهرين از قرن نهم عادت روزمره بر آن جاري بوده است ) بر ضد علمايي که مخالف سياست آنها بوده اند اقداماتي به عمل آورده، کيفر بر قرار نمايند. اول کسي که به اين عمل دست زد محمود غزنوي ( 94 ) بود، يعني کسي که بر عکس نيز تبليغات اهل تسنن را ترويج و به سود اسلام با غير مسلمانان جهاد مي نمود. سلجوقيان نيز غالباً بر همين شيوه رفتار مي نمودند ( 95 )، و به زودي ايرانيان نيز ( بخصوص در نقاطي که از فرهنگ روز دور مانده بودند مثل طبرستان ) ( 96 ) همين راه و روش را اتخاذ نمودند. در عين حال علماي ديني هم، از همان آغاز بخصوص در شرق اسلامي نيروي فرمانروايان سياسي را براي سرکوبي مخالفان خود به ياري مي طلبيدند ( 97 ) و لو اينکه در ابتدا نيز بدون نتيجه ي مثبتي مي ماندند، ولي چيزي که بيش از همه به پيروزي اصحاب حديث و سنّت کمک نمود برقراري مدارس علوم ديني بود که شايد تقليدي ( 98 ) از « وهارس » Viharas بودائيان و در هر حال برداشتي از روش مدارس علوم ديني آسياي مرکزي بوده است. از بين اين قبيل مدارس بخصوص بايد مدرسه ي معظم سلجوقي در بغداد يعني نظاميه ( 99 ) را ( که با علم و عمد در مقابل مدرسه ي ازهر در قاهره ساخته شده بود )، نام برد؛ ولي با تمام اين احوال در عين اينکه سرزمينهاي عربي زبان به عقايد اصحاب حديث و سنّت و بعداً ( اگر چه در ابتدا با بي ميلي و حتي جنگ و مبارزه ) به آراي اشعري و سپس به افکار غزالي گرويدند باز ( در ايران ) نظرهاي معتزليان با تمام مخالفت اصحاب حديث و سنت ( 100 ) تا اواخر زمان مغولان بقاياي خود را حفظ نمود. ( 101 )

دليل اصلي گسترش يافتن افکار معتزليان را در ايران مي توان نيروي حدس و تيز فهمي ايراني، و نيز - به موازات جنبه ي عرفاني اين قوم - احساس او براي تصورات و تفکّر منطقي روشن دانست، ولي در جنب اين دليل، قبل از هر چيز، اين واقعيت مؤثر بوده است که اساساً مکتب معتزليان در نبرد با ثنويّت مانويان نيرو و تشکّل يافت و به همين دليل ( همراه با عدل ) وحدت خدا را اساس آراي خود قرار داد و بدين سبب پيروان آن به اصحاب العدل و التوحيد ( 102 ) موسوم گشتند، همين نبرد با مانويان سرانجام در سرزمين ايران به صورت مبارزه با زردشتيان در آمد، زيرا زردشتيان نيز مثل مانويان ثنويّت را ( اگر چه بناي فکر آنان در اين عقيده بکلي با مانويان فرق دارد ) اساس افکار خود قرار داده بودند و از اين رو نيز اين مسأله، نقطه ي اصلي مناظرات و مبارزات با آنان گرديد. اين واقعيت به خوبي در اين امر منعکس گشت که مسلمانان قدريان را به نام « مجوس اسلام » ناميده اند، زيرا مجوسيان خوبي را مخلوق خدا و بدي را مخلوق شيطان ( اهريمن ) مي دانستند. ( 103 ) ( در اين نام گذاري قدريان اسلامي به مجوسيان، از يک طرف آگاهي به وجود ارتباطيِ بين تفسير و حلّ اين مشکل ديني از نظر قدريان و بين مذهب ثنويت به نظر مي رسد، و از طرف ديگر نيز از اين تشبيه اين معني ظاهر مي شود که مذهب زردشت به ذهن عمومي بيشتر نزديک بوده است تا مانويتي که در اين زمينه از آن مهمتر ولي در مغرب اسلامي فقط در بين طبقه ي بالا رايج بوده است. ) دوام آراء و بقاي شيوه ي افکار معتزليان در سرزمين ايراني زبان، علاوه بر ضرورت دايميِ تأکيد عقيده ي توحيد در مقابل ثنويت ( چنانچه گفته شد ) نيز مرهون وضعي بوده که در شرق اسلامي از آغاز قرن نهم به وجود آمده است؛ به اين معني که اين بخش قلمرو اسلامي از ابتداي قرن نهم عملاً استقلال يافت؛ و خود را از تحت قدرت خليفه بيرون آورد. در نتيجه در اين سرزمين اقداماتِ بر ضد معتزليان يک قرن ديرتر از نظير آن در مغرب جهان اسلامي شروع شد و حتي در زمان فرماندهي محمود غزنوي و سلجوقيان نيز کاملاً به پايان نرسيد. علاوه بر اين ممکن است تشديد مجددِ نفرت ايرانيان در قرن دهم و يازدهم ( برابر قرن چهارم و پنجم هجري ) نسبت به آنچه در عراق به وقوع مي پيوست تا اندازه اي در حمايت اين نوع مکاتب ديني، که بر خلاف عقايد بغداديان بود، تأثير داشته است. ( 104 ) همين معني نيز بعداً منجر به آن گشت که افکار معتزليان به حد وسيعي براي بنا و استحکام افکار شيعه انتخاب شد، در حاليکه در تکامل آن نيز ايرانيت به طور بسيار اساسي سهيم بوده است. ( 105 )
تفرقه ي مذاهب فقهي در سرزمين فارسي زبان، نشانه ي آن وضع در هم آميخته اي است که در موارد ديگر نيز از مشخصات قرون نخستين اسلامي به شمار مي آيد و بنابراين در واقع خصوصيت ويژه اي به دست نمي دهد، تنها فرقي که هست اين است که در اين سرزمين نيز بدين وسيله پايه هاي يک تقسيم بندي محلي براي مذاهب فقهي گذاشته مي شود، به اين معني که مي توان گفت: خراسان و به طور کلي قلمرو حکومت سامانيان ( 106 ) در قرن دهم به طور اکثريت، و نواحي ري ( 107 ) و اطراف آن نيز بر اثر تأثيرات بغداد، حنفي مذهب بوده اند و در ماوراء النهر که در آغاز امر بيشتر مذهب شافعي رواج داشت ( 108 ) بعداً حنفيان سلطه و سيادت معنوي بخصوصي ( 109 ) يافتند. همين مذهب فقهي نيز بلاواسطه فرمانروايان ترک نژاد ( مثلاً محمود غزنوي ) را به خود جلب نمود ( 110 )، اگر چه همين فرمانرواي بزرگ، محمود، بعداً به موجب تجارب شخصي خويش بيشتر به عقايد شافعي ( 111 ) تمايل نشان مي داد ( جزئيات تقسيم بندي محلي مکاتب کلامي و مذاهب فقهي، در نقشه اي که در پايان اين کتاب ضميمه شده، نشان داده مي شود )؛ ولي در عين حال قطعاً نمي توان وجود منازعات مذهبي مکرري را که بين فرقه هاي مختلف ايرانيان سنّي مذهب مشاهده و نقل شده است ( 112 ) دليل بر اين گرفت که ايرانيان جدي تر از ديگران پاي بند به عقايد ديني بوده اند؛ زيرا اين امر - با تمام اعتراف به حقّانيتي که مذاهب، متقابلاً نسبت به هم داشته اند - يک واقعيتي بود که از مشخصات تمام جهان اسلامي به حساب مي آمد. گذشته از اين، محرکات و هدف هاي سياسي نيز در تمام اين منازعات گاه گاهي سهيم بوده اند مثلاً در سال 904 ميلادي برابر با 291 هجري ( و نيز 963 برابر 352 و همچنين 972 برابر 361 هجري ) در سيستان. ( 113 )
بديهي است که مقصود از توضيحات مذکور درباره ي روابط بين سياست و دين، طرح چنين ادعايي نيست که فقط کساني به مذهب تسنن اسلامي گرويده اند که اولاً و بالذات دين، هدف و خواسته ي آنها نبوده است، چه اينکه در واقعيت داشتن و صحت اعتقاد آن همه علماي مذهبي ايراني که از بين طبقات مذکور برخاسته اند هيچ ترديدي وجود ندارد، و لو اينکه اين پيشوايان مذهب فقهيِ تسنن در قرن دهم ( چهارم هجري ) ناگزير از اين بودند که به سيادت مطلق شيعي مذهبي، مثل سيادت عضد الدوله ي بويهي تن در داده، آن را به رسميت بشناسند ( 114 )، ولي در عين حال مي توان گفت که معتقدين به مذهب تسنن بيشتر کساني بوده اند که، کم و بيش با خلافت عباسيان موافقت داشته اند، اگر چه اين امر نيز - با وجود تحوّل بزرگي که از سال 750 ميلادي ( برابر 132 هجري ) در زمينه ي نسبتِ بين ايرانيان و عربها به وجود آمده بود - در مورد تمام افراد و طبقات مردم ايران صادق نيست؛ بلکه خود آگاهي ايرانيان که با سنن فرهنگي و رواج و پايداري زبانِ ويژه ي آنان حمايت مي شد، حتي در چنين عصري نيز خود را حفظ نموده بود. و اين خود آگاهي از طرفي به صورت ردّ عربيت و عدم قبول دين عربي يعني اسلام و بالنتيجه به صورت حفظ و حمايت دين زردشت تجلّي نمود، و از طرف ديگر همين ميراث معنوي و دينيِ ملّي، اثر خود را در درون پيکر اسلام به منصه ي ظهور رسانيد.
منظور ما از اين بيان يکي شرح و تفسير عقايد اسلامي به طور عموم، و ديگري به وجود آمدن و استحکام پذيرفتن مذهب غير تسنن يعني مذهب شيعه، به صورت مختلف آن مي باشد ( درباره ي شيعه در فصل جداگانه اي صحبت خواهد شد ). در مقابل اين دو امر نيز بايد از امر سوّمي يعني تصوف و عرفان ياد نمود که قبل از همه به موجب خدمات مذهبي و فعاليت هاي سپاس آميز غزالي، تقريباً منحصراً در بين پيروانِ تسنن جاي خود را باز کرد و بايد در اين بخش به طور اختصار به اهميت آن براي سير عقايد مذهبي ايرانيان و به طور کلي براي شناساندن ماهيت اصلي ايراني اشاره گردد : ما مي دانيم که افکار عرفاني هميشه در قلمرو خاورميانه رايج بوده و يکي از مشخصات مذاهب قديمي اين سرزمينها به حساب مي آمده است؛ البته بايد تأثيرات بيگانه ( نيز هندي ) را در اين زمينه بکلي از نظر دور نداشت. ( 115 ) ( اين تأثيرات را مي توان نيز در افکار کساني مثل پيغمبر کذّاب آذربايجان سال 955/956 ميلادي برابر 344 هجري، جستجو نمود که در ضمن اينکه مدعي « علم غيب » بود، تمتع از گوشت و مواد حيواني را نيز حرام مي دانست، تا اينکه در اثر حيله اي، کذب او کشف شد و تمام پيروان خود را از دست داد. ( 116 )
درباره ي مدعيان ديگر: در سال 820 برابر 203/205 در آذربايجان ( 117 )، 934 برابر 322 در تاشکند، ( 118 ) 955-956 برابر 344 هجري در دينور ( 119 ) اطلاع وافي در دست نداريم. ) در هر حال به زودي در ايران مراکز انجمن هاي عرفاني به وجود آمد، مثلاً در خوزستان ( 120 ) در شيراز ( 121 ) و به طور کلي در فارس ( 122 )، و همين مراکز در نفوذ اسلام در سراسر ايران تأثير عظيمي نمودند ( 123 ) در حالي که در تمام اين موارد از همان آغاز، طرز تفکر ايراني، بخصوص از هنگامي که توأم با عرفان يک نوع « خداجويي » مخصوص به خود را هدفِ سلوک خويش قرار داده بود، تفوق يافت و براي ايرانياني که از پيش آمدهاي نامطبوع زمان و از موقعيت فرهنگي و سياسي خود ناراضي بودند، تسلّي خاطري گشت. مراکز و انجمن هاي ايراني با اشعار عارفانه ي خود صبغه ي ويژه اي به اسلام دادند که طبعاً در قرون نخستين سلطه و سيادت اسلام به کمال نهايي خود نرسيده، بلکه نفوذ همه جانبه ي آن وقتي تحقق يافت که تأثير عميق فردوسي و به طور کلي تولد مجدد فرهنگي ايران، موجب شکفتن سر از نو و پر از نيروي ماهيت ايراني گشت. گر چه در اينجا محل بيان سير معنوي قرون بعدي در ايران نيست، ولي اين امر مسلّم است که همه بر اساس مدت مديدي تمهيدات و آمادگيهاي مذهبي و معنوي بوده که آن را بايد در آن انجمن هايي جستجو کرد که به عنوان مراکز کشف و شهود عرفاني نام برده مي شوند؛ بدون اينکه ما امروز ديگر بتوانيم آنها را با تمام جزئياتشان بشناسيم. به اين امر نيز اين واقعيت افزوده مي شود که بسياري از حقايق عرفانِ زمانهاي پيشينِ ايراني، به زبان عربي معروفيت يافته است. مردي مثل الحلاج ( 858-922 ميلادي برابر 244-309 هجري ) که از طور نزديک البيضا در فارس برخاسته است ( اگر چه ظاهراً از نژاد عرب بوده ) مي تواند به عنوان شخصيت برجسته و نمونه ي اين مراکز عرفاني به حساب آيد. ( 124 ) در وجود وي اين معني ظاهر گشت که عرفان شرق اسلامي ( ايران ) و جلوه ها و مظاهر و آثار آن با عقايد ساير جهان اسلامي سازگار نيست. از اين رو براي مدتي به عقب رانده شد تا اينکه بعداً از طرفي لااقل بر حسب ظاهر خود را در چهارچوب عقايد اهل حديث و سنّت جا داد. ولي از طرفي ديگر راهي را در پيش گرفت که به موجب آن به طور کلي دست رد به سينه ي اسلام مي زد. ( 125 )
بديهي است که در آن زمان اغلب جنبش هايي که در محيط ايرانيت موجب به وجود آمدن دولتها و سلسله هاي فرمانروايان بود در بين پيروان مذهب تسنن به ظهور مي پيوست. در مقابل اين دسته ها فقط آل بويه را مي توان به عنوان برجسته ترين نمونه ي دولت شيعي مثل زد، ولي بخصوص اينان هم به دواعي و دستورات مذهبي اهميت زيادي ( 126 ) نمي دادند. بر عکس، جاي تعجب نيست که طاهريان و سامانيان از پيروان واقعي و سرسخت تسنن بوده اند چه اينکه از محيط اجتماعي اصيل و شريف شرق ايران که محل پرورش ايشان بود، نيز انتظار ديگري نمي رفت. علاوه بر اين، بدين وسيله نيز ارتباط رسمي آنان با خليفه به مراتب آسان تر انجام مي گرفته است، ولي حتي صفاريان نيز که از طبقه ي پايين اجتماع برخاسته بودند، به سنيان متدّيني معروف بودند. در هر حال نيروهاي غير تسنن هنوز آن قدر در بين ايرانيان رواج نيافته بودند که بتوانند - آنطوري که بعداً در سال 1500 ميلادي ( برابر 905/906 هجري ) به وقوع پيوست - اساسي براي بناي دولتي مستقل در ايران بنيان نهند.

پي‌نوشت‌ها:

1- « فر، فره، خره: فروغي است ايزدي، به دل هر که بتابد از همگنان برتري يابد... و نيز از نيروي اين نور است که کسي در کمالات نفساني و روحاني کامل گردد و از سوي خداوند به پيامبري برگزيده شود. » فرهنگ فارسي، دکتر محمد معين، ج2، ص 2493 ( م ). نيز رجوع کنيد به :
Bailey,Problems 1-51,52-73;Seo Widengren: Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte,Leiden 1955,S. 43f. ; Jacques Duchesne-Guillemain : in « Annali dell,Ist. N. di Napoli » 1963.
2- رجوع کنيد به فصل « حس مليت » از همين کتاب.
3- مقدسي ( کتاب احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم )، ص 293، رجوع کنيد به ابن الاثير، ج5، ص 142، 149.
4- مقدسي ( کتاب احسن التقاسيم )، ص 293 به بعد؛ رجوع کنيد به : Arent Jan Wensinck : A handbook of early Muhammadan tradition,Leiden 1927,S. 184r. ( s. v. Persia ).
5- يعقوبي ( بلدان )، ج3، ص 408.
6- طبري، ( رديف2 ) ص 1054.
7- طبري ( رديف 2 )، ص 1179.
8- طبري ( رديف 2 )، ص 1289.
9- سال 727/728 ميلادي برابر 109 هجري در خراسان؛ طبري ( رديف 2 )، ص 1498؛ سال 745/746ميلادي برابر با 128 هجري، مرجع سابق، ص 1920.
10- طبري ( رديف 2 ) ، ص 1567، 1570، 1577 ( سال 734 ميلادي 117 هجري؛ ص 1858 ( سال 744 ميلادي برابر 126/127 هجري؛ - ص 1931 ( سال 745/746 برابر 128هجري ) ؛ ص 1979 ( 747 ميلادي برابر 129 هجري ) - طبري ( رديف 2 ) در صفحه ي 1291 صريحاً مي گويد: براي برانگيختن ايرانيان به جنگ مي بايستي وجهي مذهبي براي آن بيابند.
11- طبري ( رديف 3 ) ص 714.
12- طبري ( رديف 2 ) ص 1455.
13- طبري ( رديف 1 )، ص 2901.
14- ابن مسکويه ( تجارب الامم )، ج2، ص 209 ( خوارزميان ).
15- ابن اثير، ج5، ص 141.
16- طبري ( رديف 3 )، ص 5؛ ابن الاثير، ج5، ص 149.
17- طبري ( رديف 2 )، ص 1950 به بعد؛ ابن الاثير، ج5، ص 132.
18- رجوع کنيد به : Ignaz Goldziher: Das Prinzip der Takjja im Islam,in der ZDMG LX ( 1906 ) ,S. 213-226;Ignaz Goldziher in der E I,IV 680f. که در اين دو مقاله نام برده شده است.
19- ابن مسکويه ( تجارب الامم )، ج1، ص 162 ( سال 927 ميلادي برابر 314/315 ه در قزوين ) ؛ - ابن الاثير، ج4، ص 202 ( سال 706 ميلادي برابر 87 هجري )، مرجع سابق ج9، ص 66 ( محمود غزوي سال 1006/1007 ميلادي برابر 397هجري ).
20- تاريخ سيستان، ص 357.
21- عقيده ي Wiet مبني بر اينکه حوادث سال 749/747 ميلادي ( برابر 129/132 هجري ) براي ايرانيان به منزله ي تجديد جنگ بر ضد بيزانس تلقي مي شده، به نظر من دور از واقع است.
22- رجوع کنيد به : Michelangelo Guidi : Origine dei Yazidi e storia dell,Islam e del dualismo,in der « Rivista degli studi Orientali » XIII ( 1931/32 ) ,S. 266-300; Michelangelo Guidi : Nuove recerche sui Yazidi,ebd. ,S. 377-427;Giuseppe Furlani : Sui Yazidi ebd. 97-123. Vgl. Theodor Menzel in der E I,IV 1260f.
23- طبري ( رديف 2 )، ص 1988 ( دستگاه شيعه ي عباسيان سالهاي 721/723 ميلادي برابر 102/105 هجري با نقباي دوازده گانه ) ؛ همين مرجع ( رديف2 )، ص 1961 به بعد. ( نظريه ي وراثت الهي عباسيان از پيغمبر )، ابن الاثير، ج5، ص 72.
24- طبري ( رديف3 )، ص 418 به بعد؛ نوبختي ( کتاب الفرق )، صفحات 41 تا 44؛ مفاتيح العلوم ( خوارزمي )، ص 30. مسعودي ( مروج )، ج6، ص 186 به بعد؛ ابن الاثير، ج5، ص 187.
Kremer,Herrsch. 73;Wueller I 494;Noeldeke,or. SK. 125;Sharif 29.
25- طبري ( رديف3 )، ص 59.
26- بدين ترتيب قاضي القضات فارس در سال 935 ميلادي برابر 323 هجري يکي از سنيان سخت پايبند به مذهب خود بود : بلخي ص 116 به بعد ( خود بلخي سني متعصبي بوده و از اين رو بدين گونه موارد- ولي فقط در صورت ترديد، توجه داده است. )
27- درباره ي برمکيان رجوع کنيد به سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي )، ص 76.
28- رجوع کنيد به :
Giorgio Levi della Vida in der EI,IV 124f. Louis Masignon : Selman Paket les premices Spiritulles de I,Islam iranien,Paris 1934. ( Publ. de la Soc. des etudes Iraniennes VII ) نيز رجوع کنيد به منابع مذکور در اين دو نوشته.
29- مقدسي ( کتاب احسن التقاسيم )، ص 433.
30- طبري ( رديف 1 )، ص 2566 به بعد؛ مقدسي ( احسن التقاسيم )، ص 407 و 417؛ شوشتري ( کتاب المسالک، فهرست: 33 )، ص 255 - ياقوت ( معجم البلدان ) ، ج7، ص 172؛ شوشتري ( تاريخ شوشتر، فهرست: 196 )، ص 18 اصطخري در صفحه ي 92 در صحت اين خبر ترديد مي کند. در مورد جزئيات رجوع کنيد به Benj,I 74,Z. Iff.
31- مقدسي ( کتاب احسن التقاسيم )، ص 333 به بعد و نيز ص 367 ( ديلم ) ، ص 399 ( کوهستان ) ؛ ناصرخسرو ( سفرنامه ) ، ص 274. ( در مزار شريف واقع در 23 کيلومتري بلخ، زيارتگاهي بوده که به سبب معجزاتش مردم آنرا قبر علي مي پنداشتند : غرناطي در Barthold,Turk. russ. I 21f.
32- ابن حوقل ( کتاب المسالک )، ص 379 ( ري ).
33- مسعودي ( مروج )، ج8، ص 195 ( تا سال 944 ميلادي برابر 333/332 هجري هنوز قبر داعي زيدي محمد بن زيد در گرگان زيارتگاه بوده است. )
34- اصطخري، ص 257 به بعد؛ حدود العالم، ص 103- ( ابوالفداء، ص 415، علي الرضا ( عليه السلام ).
35- رجوع کنيد به : Goldziher,Heiligenverhrung 330f.
36- مقدسي ( احسن التقاسيم ) ف ص 415 ( بخصوص جهت قبله در مورد نماز ) ؛ ص 416 ( شيراز : راجع به لباسي که وعاظ برتن داشتند ) ؛ ص 327 ( در مورد سال 985 ميلادي برابر 376/375 هجري ) ؛ ص 399 ( راجع به عقايد خاص کلامي در اصفهان ) ؛ ص 439 و 441 ( در حوزه ي فارس ) نيز رجوع کنيد به : Schwarz VII 856 ( Gibal ).
37- طبري ( رديف2 )، ص 1955 به بعد؛ ابن الاثير، ج5، ص 134 ( در هر دو کتاب تغيير اوضاع به تفصيل بيان گشته است ).
38- رجوع کنيد به : Tritton,Theol. 62f.
39- رجوع کنيد به : Fueck,Tradit 7f. درباره مکتب ديگر در ري رجوع کنيد به : Tritton,Theol. 73.
40- سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي )، ص 218 « ظهر » به بعد. رجوع کنيد به : Tritton,Theol. 176 وجوه اختلاف مکاتب عقايد ديني سمرقند و بخارا Goldziher,Had. 71. تحقيق نموده است.
41- رجوع کنيد به: Brockelmann,GAL I 157-163;Suppl. I 256-270.
42- الذهبي ( تذکره الحفاظ ) ج1، ص 212 به بعد به نقل Fueck,Trad. I 26f درباره ي « دومين نهضت بيداري ايران » رجوع کنيد به Hans Heinrich Schaeder: Die Leistung des Islam,S. 367,375f. ,378 ( in der « Ztschr. f. Misionkunde und Rel. « Wiss. » 46و1931 ).
43- مقدسي ( احسن التقاسيم )، ص 328 ( در سال 985 ميلادي برابر 374/375 هجري در نيشابور )، ص 395 ( کوهستان؛ با بيان جزئيات ).
44- السبکي ( طبقات )، ج2، ص 14؛ ج3، ص 114؛ مقدسي ( احسن التقاسيم ) ، ص 284، 390 به بعد.
45- رجوع کنيد به : Mez 182-Vgl. auch E I,II 154-157 ( von Duncan Black Maconald ).
46- ابن خلکان ( فهرست : 113 )، ج2، ص 156؛ السبکي ( طبقات )، ج4، ص 259. رجوع کنيد به : Goldziher,Had 185 سمعاني در طي بيان نسبت فاميل خويش، از خود صحبت نمي کند ( کتاب الانساب، نسخه ي خطي، صفحات 307 « ظهر » تا 309 ).
47- رجوع کنيد به: Goldziher,Had. 168.
48- مرجع سابق ص 172 به بعد. ابو حاتم سهل السجستاني در کتاب المعمرين ( قرن نهم ميلادي برابر قرن سوم هجري ) جمعي از معمرين راه به شيوه ي خود گرد آورده است. رجوع کنيد به : Ignaz Goldziher,Leiden 1899 ( Abh. zu arab. phil. II ) رجوع کنيد نيز به : عوفي ( جوامع الحکايات )، شماره ي 1945 تا 1962 ( بخصوص شماره ي 1947 به بعد )، ص 245 به بعد؛ ابونعميم ( ذکر اخبار اسپهان، فهرست: 200 ) ج1، ص 301.
49- مقدسي ( احسن التقويم ) ، ص 37 به ( به نام سفيان الثوري، رجوع کنيد به : E I,IV 540-542.
50- به نام داود اصفهاني ( وفات 855 ميلادي برابر با 240/241 هجري ) و نيز رجوع کنيد به : Goldziher,Zahiriten 110.
51- رجوع کنيد به Mez 203 ; و نيز درباره ي مذاهب ديگر رجوع کنيد به خوارزمي ( مفاتيح العلوم )، صفحات 26 تا 30.
52- ابن شجره ( وفات 961 ميلادي برابر با 349/350 ) : ياقوت ( ارشاد )، ج2، ص 18.
53- مقدسي ( احسن التقويم )، ص 395. نيز رجوع کنيد به Mez 203.
54- رجوع کنيد به : E I,III 850-856 ( von Henrik Samuel Nyberg ) Mez 193. Krestovic zuze: Mutazility. Dogmatikoistoriceskoe izsledovanie v Oblasti Islama, 1899 A. Ja. Borisov : Mu tazilitskie rukoposi gosudarstvennoj publioteki v Leningrade ( Mu tazilitische Handschriften der Staatl. off 1. Bibl. in Leningrade ) , in : Bibliografija Vostoka 8/9 ( 1935 ) ,S. 69-95. Graf II 238.
نوشته ي اخير درباره ي کتب خطي معتزليان که در کتابخانه ي لنينگراد موجود است گفتگو مي کند، در حاليکه نوشته ي ما قبل آن راجع به معتزليان از نظر تحقيق تاريخي عقايد مذهبي در جهان اسلامي سخن مي گويد.
55- اصطخري، ص 259. و نيز رجوع کنيد به : کتاب الفند ( فهرست. 184/183 ) ج1، ص 50.
56- مسعودي ( مروج الذهب ) ج9، ص 24.
57- السبکي ( طبقات، ج3، ص 91. برابر با Mez 164.
58- اهميت دولت ساسانيان را Nyberg,Rel به عنوان اهميت مملکتي که فاقد کتاب مقدس همگاني بوده گوشزد مي کند.
59- نکبي ( فهرست : 125 )، ص 192 و نيز Barthold,Vorl. 83.
60- ابن الاثير، ج7، ص 93 و نيز رجوع کنيد به : Barthold,Turk. 232.
61- رجوع کنيد به: Barthold,Vorl. 88.
62- بنا به قول راوندي ( راحه الصدور ) ص 99 يکي از شيوخ نيز دست سلطان سلجوقي را بوسيده است ( بر فرض اينکه اين نقل، افسانه باشد باز نشان مي دهد که چنين امري ممکن و حتي متناسب مي نموده است. ).
63- بيهقي ( تاريخ بيهقي، فهرست : 161 )، ص 553-555.
64- در مورد طغرل بيک سلجوقي نيز روزهاي پنجشنبه و شنبه ذکر مي شود، البنداري ( سلجوقيان، فهرست: 133 )، ص 27 ) و يا روزهاي دوشنبه و پنجشنبه ؟ الحسيني - اخبار الدوله السلجوقيه، فهرست : 131 ص 16؛ ابن خلکان - فهرست : 113 -ج 8، ص 15 ) نظير اين امر را سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي )، ص 549، درباره ي عبدالله... الميکالي در خراسان ذکر مي کند.
65- مثلاً عبدالله طاهري حدود سال 840 ميلادي برابر با 225 ميلادي، عوفي ( جوامع الحکايات )، ص 219. شماره ي 1613؛ و نيز سامانيان حدود سال 985 ميلادي برابر با 375/374 هجري : مقدسي ( احسن التقويم ) ف ص 339 ( در يک چنين موقعي درباره ي امور سياسي و دولت گفتگو مي شده است )، ابن اسفنديار ( تاريخ طبرستان )، ص 218 ( حاکم محلي آمل در سال 938 ميلادي برابر با 325 هجري ).. ابن مسکويه ( تجارب الامم )، ج6. ص 295؛ ابن الجوزي ص 100 بنا به نقل Mez 300 ( سال 966 ميلادي برابر 355 هجري معزالدوله )، بيهقي ( تاريخ بيهقي )، ص 5، ( مسعود غزنوي ). سياستنامه نيز ( ص 54 ) صريحاً اين معني را لازم الاجراء مي داند.
66- بيهقي ( تاريخ بيهقي )، ص 206 ( محمود غزنوي حدود سال 1000 ميلادي برابر با 390هجري ).
67- عبدالله طاهري به اين دليل که براي اتباع وي فقط قرائت قرآن و حديث کفايت مي کند و به نوشته ي ديگري نيازمند نيستند، کتاب قانون ساسانيان را رد نمود و دستور به آب انداختن آنرا صادر کرد، دولتشاه تذکره الشعراء، ص 30.
68- مثلاً نصر بن احمد ساماني، مير خواند: Historia Samanidarum,hrsg. von Friedrich Wilken,Goettingen 1808,S. 50.
69- طبري ( رديف2 ) ، ص 1083 ( سال 701 ميلادي برابر با 82 هجري ).
70- ياقوت ( ارشاد العرب )، ج2، ص 81؛ سمعاني ( کتاب الانساب ) ص 323 به بعد ( محمد بن ابراهيم بن سيمجور ) و نيز رجوع کنيد به : Mez 331;Wiet 138 قابوسنامه که از يک واعظ مي رفته سخن مي گويد. ( فهرست : 277 ) صفحات 647 تا 652.
71- درباره اين تصور رجوع کنيد به : Loekk. 53-56 در اينجا نيز مؤلف مي کوشد اصل و ريشه اين کلمه را توضيح دهد.
72- ابن الاثير، ج6، ص 48. بنا به گفته ي ابن سعد ( فهرست: 104 ) ج5، ص 254 حتي عمر بن عبدالعزيز در جاده هاي خراسان کاروانسراهايي بنا کرده بود.
73- اصطخري، ص 241؛ تاريخ سيستان ص 268.
74- ابن حوقل ( کتاب المسالک ) ص 368 ( قبل از سال 978 ميلادي برابر 367/368 هجري ) روذ راوري ( ذيل تجارب الامم، ص 278 ) ( سال 996 ميلادي برابر با 386 هجري ).
75- رجوع کنيد به : Mez 22f.
76- الحسيني ( اخبار الدوله السلجوقيه، ص 10، ابن الاثير، ج9، ص 168؛ عوفي ( جوامع الحکايات ) ، ص 205 شماره ي 1441.
77- رجوع کنيد به: Fual koepruelue: Vakif mueessesesinin hukuki mahiyeti ve tarihi tekamuelue in : Vakiflar dergisi II ( 1942 ) ,S. 1-36 اين کتاب درباره ي خصوصيات حقوقي وقف و تاريخ تکامل آن گفتگو مي کند. در مورد اولين رباط از اواسط قرن هشتم ( دوم هجري ) رجوع کنيد به Rob. Rubinacci in « Annali » X ( Neapel 1960 ). S. 41f.
78- مثلاً نوح دوم ساماني، نکبي ( فهرست : 125 )، ص 114؛ ابن الاثير، ج8، ص 233 ( حسنويه حکمران کرد )، ج9، ص 50 ( پسر او، بدر ).
79- ابن الاثير، ج9، ص 148 ( در سال 1033 ميلادي برابر با 424 هجري؛ در مقابل مبلغ گزاف ) - و نيز رجوع کنيد به : Mez 300 ( 996 ).
80- ابن حوقل ( کتاب المسالک ) ص 359 به بعد ( ميعادگاه حجاج در ايران، شهر ساوه محسوب مي شد.
81- سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي )، ص 549 ( عبدالله... الميکالي، وفات اوايل سال 990 ميلادي برابر با 379/380 هجري ) ؛ تاريخ سيستان، ص 328 ( در سال 964 ميلادي برابر 353 هجري حکمران سيستان ) ؛ تنوخي ( کتاب الفرج بعد الشده )، ج2، ص 117 ( خراسان، چاچ، فرغانه ) بيهقي ( تاريخ بيهقي )، ص 65 ( سال 1030 ميلادي برابر با 421 هجري؛ يکي از معتمدان محمد غزنوي ) قابوسنامه با اين بيان به نتايج عملي حج اشاره مي کند که آدمي با چنين سفري به معارف خود نسبت به جهان و انسانها مي افزايد و بنابراين وقتي اجازه ي چنين سفري را دارد که شايسته کسب چنين معرفتي شده باشد : Diez 309-322.
82- طبري ( رديف دوم )، ص 1501 ( سال 727/728 ميلادي برابر 109 هجري ) ؛ مستوفي ( تاريخ گزيده )، ج1، ص 385 ( سيستان، حدود سال 964 ميلادي برابر با 353 هجري ).
83- مقدسي ( احسن التقويم )، ص 281. رجوع کنيد به فصل « هنرهاي زيبا » از همين کتاب.
84- طبري ( رديف 3 )، ص 2144؛ بيروني ( فهرست: 118 )، صفحات 215 تا 218 و 266؛ نيز رجوع کنيد به : Mez 400f در سال 1030 ميلادي برابر با 421 هجري، نوروز را در اصفهان با ضيافت و صرف اغذيه جشن مي گرفتند، محاسن اصفهان ( فهرست: 199 )، ص 24. ظاهراً زمان تأليف کتاب منظور است نه حدود سال 1300 ميلادي ( برابر سال 700 هجري )، اگر چه در اين موقع نيز اوضاع نسبت به زمان اول، زياد تغييري نيافته بود.
85- ابن مسکويه ( تجارب الامم )، ج5، ص 479به بعد؛ ابن الاثير، ( فهرست : 135 ) ج8، ص 222 و نيز رجوع کنيد به Mez 397f درباره ي چگونگي کوشش عمر خليفه ي ثاني بر ضد اين رسوم رجوع کنيد به ترجمه ي کتاب چهاردهم از احياء العلوم غزالي از : Hans Bauer : Erlaubtes und verbotenes Gut,Halle 1922,S. 104 يقيناً افسانه است. ).
86- بيهقي ( تاريخ بيهقي )، ص 561.
87- مثلاً در سال 1003 ميلادي برابر با 393/394 سپاهيان محمود غزنوي در سيستان: تاريخ سيستان، ص 357؛ در سال 1037/1038 ميلادي برابر با 429 هجري ( غز در مراغه ) : ابن الاثير، ج9، ص 132.
88- ابن اسفنديار ( تاريخ طبرستان )، ص 212 ( حدود سال 927 ميلادي برابر با 314/315 هجري در آمل ) ؛ راوندي ( راحه الصدور ) ص 180 ( هنوز در سال 1154 ميلادي برابر با 548/549 هجري در مورد غزها ).
89- ابن الاثير، ج9، ص 158.
90- شهرستاني ( فهرست : 250 ) ؛ ج1، صفحات 119 تا 137 ( برابر با شهرستاني، فهرست : 251. ج1، صفحات 98 تا 113 ). و نيز رجوع کنيد به : Muhammad Iqbal : The development of Metaphysics in Persia,a contribution to the history of Muslim philosophy,London 1908.
91- سمعاني ( کتاب الانساب، نسخه ي خطي )، ص 498 به بعد؛ در جنب تلفظ « ماتريد » ( براي بخشي از کنار سمرقند ) نيز « ماتريتي » ضبط نموده است. در مورد فوق و اختلاف عقايد و آراي ما تريدي با عقايد اشعري رجوع کنيد به Tritton,Theol. 174f.
92- مقدسي ( کتاب احسن التقويم )، صفحات 179، 395، 439، 481 ( و نيز Mez 202 ( در اينجا حتي با نفوذ افکار يوناني که از طرف غرب شروع شده بود، مخالفت مي شد ).
93- مقدسي ( کتاب احسن التقويم ) ص 440.
94- ابن الجوزي ( نسخه ي خطي ) ص 165 بنا به نقل Mez 198; و نيز مراجعه کنيد به Tritton,Theol. 183 ( در اينجا اعدام يکي از علما به عنوان اتهام به زندقه، در سال 1015 برابر با 405/406 هجري؛ و نيز مراجعه کنيد به ابن الاثير، ج9، ص 128 ( سال 1029 برابر با 420هجري ؛ مقارن با آن نيز سوزاندن کتب فلسفي ).
95- رجوع کنيد به Mehmed Seref ed - Din ( « Yaltkaya » ) : Selcuqiler devrinde mezahib,in : Tuerkijat megmuasy I ( 1925 ) ,S. 101-118. Sijasaet- namae 88. و نيز رجوع کنيد به سياست نامه ( فهرست: 278 ).
96- در سال 1000 ميلادي برابر با 390 هجري، قابوس، پادشاه طبرستان، يکي از علماء را به علت اينکه معتقد به « عقايد کفرآميز معتزلي » بوده است، اعدام کرد: ابن اسفنديار ( تاريخ طبرستان )، ص 232. در سال 928 ميلادي برابر با 315/316 هجري حکمران سيستان به همين دليل واعظي را از کار بر کنار نموده ديگري را به جاي او گماشت. تاريخ سيستان، ص 313.
97- رجوع کنيد به : Christian Snouck-Hurgronje in der « Revue de I Histori des Religions » XXXIX ( 1899 ).
98- رجوع کنيد به : Barthold,Vorl. 60.
99- رجوع کنيد به: Julian Ribera : Origen des Colegio Nidami de Bagdad, in : Homenaje a Francisco Codera,Saragossa 1907. S. 3-17.
100- رجوع کنيد به : Ignaz Goldziher: Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegung ( in der ZDMG LXII,1908,S. 1-28 ) ,bes. s. 8. 11f و نيز رجوع کنيد به سمعاني ( کتاب الانساب، نسخه ي خطي ) ص 307 « ظهر » به بعد.
101- مقدسي ( کتاب احسن التقويم ) ص 413. فهرست ابن النديم، ص 139 ( رامهرمز، حدود سال 970 ميلادي برابر با 359/360 هجري در تحت سيادت آل بويه ) ؛ نيز رجوع کنيد Wiet 136f,;Bertold Spuler: Die Goldene Horde,Leipzig 1943,s. 219;Barthold,Ist. Kul,t. Zizni Turkestana, 1927,s. 65;Borisov ( Wie S. 152,Anm. 6 ).
102- رجوع کنيد به: Fueck,Tradit. 12f.
103- ابن قتيبه ( تأويل مختلف الحديث، قاهره 1908 برابر با 1326هجري ) ص 96 تا 99 بنا به نقل : Mez 193,Anm. 10.
104- ياقوت ( ارشاد العرب )، ج4، ص 154؛ ابن فضلان ( فهرست: 35 )، ص 7، ص 111xx با پاورقي شماره ي 1، تنقيح آلماني آن، ص 13 با پاورقي1.
105- رجوع کنيد به: Ignaz Goldziher: Die Heiligen-Verehrung im Islam ( in « Mohammedanische Studien » II,S378 ) ,S. 323.
106- رجوع کنيد به: Borisov,Mu,taz. S. 72.
107- ياقوت ( ارشاد العرب )، ج4 ( 2 )، ص 282 به بعد؛ سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي )، ص 32؛ و نيز رجوع کنيد به : Borisov. Mu,taz,s. 73f;Schwarz V 617f در اين موضع از هر مرجع اخير ياد شده که اصفهان در آغاز تابع « سفيان الثوري » بوده، ولي بعداً حنبلي مذهب گشته است. ) باز همين مرجع، ج7، ص 852 ( در اينجا گزارشي درباره ي جبال ديده مي شود. ).
108- مقدسي ( کتاب احسن التقويم )، ص 323، و نيز رجوع کنيد به : Barthold,Christ. 13f.
109- مقدسي ( کتاب احسن التقويم ) ص339- سمعاني ( کتاب الانساب، نسخه ي خطي )، در تحت کلمه ي « استاذ » و نيز رجوع کنيد به: Krymskyj I 86.
110- ابن خلکان ( فهرست: 113 ) ج8، ص 88.
111- تاريخ بيهقي، ص 194 به بعد و 205 به بعد، ابن خلکان ( فهرست: 113 ) ج8، ص 87. و نيز رجوع کنيد به ابن فضلان ( فهرست : 35 ) ص 49 پاورقي 1.
112- مقدسي ( کتاب احسن التقويم ) ص 336 ( قرن دهم ميلادي برابر با قرن چهارم هجري؛ در سيستان و سرخس ) ص 371 ( در گرگان )، ص 396 ( در ري و قزوين ) ؛ ابن الاثير، ج7، ص 99؛ ج8، ص 171 به بعد ( در سال 956/957 ميلادي برابر با 345هجري ) - بعداً نيز در قرن دوازدهم ميلادي برابر با قرن ششم هجري، در ري، در اين مورد رجوع کنيد به Barthold,Med. 104.
113- تاريخ سيستان صفحات 276، 328، 336: در اينجا نيز هنگام نزاع دو برادر بر سر تخت و تاج، اصحاب حديث و اهل آراء ( يعني معتزليان )، هر يک به پشتيباني يکي از آن دو برادر، متخاصمانه در مقابل هم قرار گرفته بودند، و هر يک به نوبه ي خود به نام « صدقي » يا « سمکي » معروف گشته بود: در صفحه ي 276 از همين مرجع توضيحاتي در اين مورد ديده مي شود.
114- مقدسي ( احسن التقويم )، ص 439.
115- اگر چه عقيده ي Max Horten مبني بر اينکه تأثيرات هندي بيش از ساير تأثيرات بوده است با واقع تطبيق نمي کند. نيز رجوع کنيد به: Browne I 416-437; Valentin Aleksandrovic Zhnkovsky ( =zukovskij ) : The idea if man and knowledge in the conception of Perian mystics, im « Bulletin of the School of Oriental studies » VI ( 1930 ) ,S. 151-177.
اصل روسي آن عبارت است از :
Celovek i poznanie u persidskich mistikov,St. Petersburg 1895.
116- ابن الاثير، ج8، ص 170.
117- عقد الفريد، ج3، ص 216 به بعد. درباره محمود بن الفرج نيشابوري که خود را اسکندر ذوالقرنين مي دانست ( سال 849/850 ميلادي برابر 235 هجري )، رجوع کنيد به : طبري ( رديف3 ) ص 1394- بلخي، مطهر ( فهرست 71 ) ج6، ص 122 و نيز Sadighi 306f.
118- ابن الاثير، ج8، ص 92.
119- مرجع سابق ص 170. درباره ي يکي از مدعيان نبوت ( آيا ايراني بوده است؟ ) رجوع کنيد به : ياقوت ( ارشاد العرب )، ج1، ص 298 و به : Wilhelm ( Vasilij Vladimirovic ) Barthold : K istorii religioznych dvizenij X v. ,in den « Izvestija Ross. Akad. Nauk » 1918: S. 785-798 - تنوخي ( الفرج بعد الشده ) ج1، ص 132 به بعد، درباره ي قيام يکي از علويان در بوزگان خبر مي دهد.، ( سال 956/957 ميلادي برابر 345 هجري ).
120- مقدسي ( کتاب احسن التقويم )، ص 414 به بعد ( قرن دهم ميلادي برابر قرن چهارم هجري ).
121- مرجع سابق، ص 430.
122- اصطخري، ص 148 برابر ابن حوقل ( چاپ دوم )، ص 294.
123- رجوع کنيد به : فردوس المرشدين ( فهرست : 178 ) و نيز Grunbaum 223f. ;Nikitin,Nat. 211.
124- عريب ( فهرست : 80 ) ، صفحات 86 تا 108 ( با منتخباتي از ابن مسکويه، ابن الجوزي و کتاب العيون؛ اصطخري ص 184 برابر با ابن حوقل ( چاپ دوم ) ص 294؛ بيروني ( فهرست: 118 ) و صفحات 211 تا 213- سمعاني ( کتاب الانساب نسخه ي خطي ) ص 181. « ظهر » و نيز رجوع کنيد به :
Louis Massignon : La passion d... al-Hallaj,martyr myrtyr mystique de I,Islam... 2 Bande,Paris 1922; Louis Massignon und Paul Kraus : Ahbar al-Hallag Texte ancien relatif a la predication et au supplice du mystique musulman al-Hallaj... ,Paris 1936;Wiet 129f.
125- براي کسب اطلاعات اساسي در اين مورد رجوع کنيد به:
Frit Meier: Vom Wesen der islamischen Mystik,Basel ( 1943 ) ,S. 7f; Guidi,Contributo S. 51;Hermann Ethe: Der Cufismus und seine drei Hauptver- terer in der persischen poesie, in den "Morgenlandischen Studien",Leipzig 1870,S. 95-124;Reynold Alleyne Nicholson: The Mystics of Islam,London 1914; Reynold Alleyne Nicholson : Studies in Islamic Mysticism,Cambridge 1921;Adelbert Merx: Idea und Grundlinien einer allg. Gesch. der Mystik,Heidelberg 1893.
126- به موجب آن نيز ديلميان مسلمانان معتقد و خوبي محسوب نمي شدند و از اين امر انديشه اي نداشتند که سنيان را به اسارت در آورند و علماي آنان را مورد شتم و جسارت قرار دهند، مسعودي ( مروج الذهب )، ج9، ص 23 به بعد.

منبع مقاله :
اشپولر، برتولد؛ (1386)، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي ( جلد اول )، جواد فلاطوري، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ هفتم